Мифологика мира мертвых

ВВЕДЕНИЕ.

Погребально-поминальный обряд принадлежит к фундаментальным основам человеческой культуры. Дж. Вико считал первым человеческим установлением брак, а вторым — погребение [1940. С. 10]. В итальянском языке слова «погребать» (humare), «погребение» (humanitas), человечность (humanitas), культура (umanita) удивительно созвучны [Там же. С. 529]. В XIX-XX вв. с погребально-поминальным обрядом как объектом изучения прежде всего имели дело этнография и археология. Примером комплексного археолого-этнографи-ческого исследования является классическая работа Д. Н. Анучина «Сани, ладья и кони как принадлежность похоронного обряда», в которой сделан анализ славянского погребального обряда с привлечением широкого круга аналогий. Исследуя использование в обряде ладьи, Д. Н. Анучин рассмотрел применение лодки в качестве гроба у остяков и вогулов (обских угров) [1890. С. 171-172].

В 1960-е гг. этнограф и религиовед С. А. Токарев первым обратил внимание на необходимость обобщающего исследования по погребальному обряду с решением проблем его происхождения, классификации, эволюции и определения его места в истории человеческого общества. В своей монографии он привел классификацию способов захоронения французского этнографа Ж. Монтандона (1934), содержащую восемь основных типов посмертного обращения с телом: оставление (выбрасывание); водяное; воздушное; зарывание (в землю и пещерное); кремация; мумификация; рассечение; каннибализм [Токарев, 1990. С. 165].

Анализ происхождения погребального культа проведен С. А. Токаревым в рамках исследования ранних форм религии. Автор отделил погребальный культ от погребальных обычаев, понимая под последними «различные традиционные способы обращения с телом умершего и другие связанные с этим действия, которые могут и не заключать в себе ничего религиозного» [Там же. С. 156].С. А. Токарев считал, что уже неандертальцы инстинктивно стремились удалить умерших от живых и в то же время испытывали к умершим привязанность и уважение. Стремление избавиться от трупа связано с такими формами погребения, как оставление, выбрасывание трупа, кремация и пр., обратное желание сохранить — с эндоканнибализмом, мумификацией и пр. [Там же. С. 212, 166, 170, 171].

Ю. И. Семенов появление первых неандертальских погребений связывал с универсальным в культурах мира страхом живых перед мертвыми, который рационально объясняется биологической опасностью трупа [1966. С. 406]. И. В. Бестужев-Лада рассмотрел генезис представлений о загробном существовании. Появление экономической возможности заботиться о заболевших и умерших, присутствие их образов в снах, недоступность последних для обычного общения, предполагаемая одинаковость для всех посмертной судьбы привели к складыванию неопределенной концепции «иного мира». Вопрос о смерти вплетался в общую систему первобытной мифологии в русле зарождающихся религиозных представлений [Бестужев-Лада, 1968. С. 124].

Погребальные памятники для археологов — важные источники для реконструкции духовной и материальной культуры древних обществ, включая экономику, социальное устройство, этнокультурную принадлежность, историю, мировоззрение и пр. Сложность работы с археологическими материалами закономерно привела к тому, что в центре внимания археологов оказалось совершенствование процесса их изучения, в результате которого они становились источниками. На это были нацелены формально-статистические методы исследований, для погребальных памятников появились специальные программы обработки [Генинг, Борзунов, 1975; Леонова, Смирнов, 1977; Каменецкий, 1983, 1986; Никитина, 1985; Иванов В. А., Кригер, 1988; и др.]. На определенном этапе эта трудоемкая процедура превратилась в самоцель и погребальный обряд стал рассматриваться как сумма овеществленных остатков от ритуальных действий и погребальных церемоний, совершенных в момент захоронения [Никитина, 1985. С. 3].

Преодоление источниковедческого уровня исследования можно наблюдать по работам, посвященным социологическим построениям. В. М. Массой проследил связь погребальных обрядов с социальной стратификацией общества. Для этого предлагалось сосредоточиться на реконструкции погребального обряда и учесть трудовые затраты на создание погребальных сооружений, погребального инвентаря и пр. [Массой, 1976. С. 149, 153].

В конце XX в. археологи обратились к теоретическим вопросам, пытаясь найти ресурсы в самой науке, рассматривая природу археологического источника и достоверность археологических реконструкций [Клейн, 1978. С. 36].В 1980-1990-е гг. археологи обсуждали вопросы, связанные с уточнением терминологии и разработкой структуры погребальной обрядности [Ольховский, 1986, 1993, 1995, 1997; Гуляев, 1990, 1993, 1995; Смирнов, Тендрякова, 1990; Мельник, 1990, 1993; Генинг и др., 1990; Байбурин, Левинтон, 1990; Толстой, 1990; Кызласов, 1993, 1995; Федосова, 1995; Кислый, 1995; Рычков, 1997]. В 1985 г. вышла статья Ю. А. Смирнова, в которой он представил универсальную сводку форм и способов обращения с умершим. Этот вид человеческой деятельности он обозначил термином «тафология» (от греч. «тафос» — похороны) и сделал попытку ее системного анализа [Смирнов, 1985. С. 17-23].

В 1986 г. В. С. Ольховский начал дискуссию по содержанию и структуре погребального обряда. Он предложил уточнить термины «погребальный памятник» и «погребальный обряд». Погребальный памятник — это конечный продукт, вещный результат погребального ритуала, специально оформленное место захоронения людей или животных. В структуре погребального памятника он видел три уровня — погребение (погребальное сооружение, останки погребенного, погребальный инвентарь), погребальный комплекс (намогильные сооружения, следы ритуальных действий), погребальная группа (метаструктура погребального комплекса — топография погребений, наличие святилищ и пр.) [Ольховский, 1986. С. 68-70].

Структура погребально-поминального обряда рассматривалась В. С. Ольховским с точки зрения ее соотношения с идеологической сферой, присущей любому человеческому сообществу. В рамках идеологии он выделял религиозно-мифологическую систему, в которой поместил погребально-поминальную обрядность. Погребально-поминальная обрядность включает в себя семантический, процессуальный, практический уровни, которые отражены в погребальном памятнике. Последний уровень представлен собственно археологическим памятником, отражающим древнюю погребальную обрядность в усеченном виде (с утратами следов намогильного сооружения, полного состава инвентаря и пр.) [Там же. С. 67-68].

Таким образом, погребально-поминальный обряд — это совокупность символических и реальных действий, осуществляемых в соответствии с определенными нормами, несущими религиозно-идеологическую нагрузку, в процессе подготовки, совершения захоронения умершего и в течение определенного времени после захоронения с пропициально-мемориальной целью [Ольховский, 1986. С. 68-69; 1993. С. 85].

Теоретические вопросы погребальной обрядности затронуты в монографиях Ю. А. Смирнова [1991, 1997] и М. Д. Хлобыстиной [1993, 1995]. Касаясь генезиса погребального обряда, Ю. А. Смирнов относит его к типу сверхнормативной (неадаптивной) деятельности человека [1997. С. 11]. Погребальная практика в культуре формируется не благодаря врожденному инстинкту человека, унаследованному от животных предков, а, наоборот, благодаря его преодолению. И действительно, традиционные культуры демонстрируют заинтересованность коллектива в своих покойниках. С ними не расстаются, стараются их законсервировать. Австралийцы коптили трупы на костре и носили везде с собой, ненцы еще сто лет назад возили с собой головы почитаемых предков [Берндт Р. М., Берндт К. X., 1981. С. 369; Очерки культурогенеза…, 1994. С. 411].

Ю. А. Смирнов рассмотрел способы погребения в зависимости от направления обрядовых действий — сохранения целостности или уничтожения тела [1997. С. 24, 25]. Он выделил: надземные, надводные; наземные, наводные; подземные, подводные погребения — в противовес более традиционной классификации на земные, водные, воздушные погребения [Там же. С. 48].

Против такого подхода выступил И. Л. Кызласов [1993], полагающий, что действия с телом умершего выходят из области животного инстинктивного поведения, в них отражена и социальная природа человека. В процессе развития человеческого общества возникает идея о смерти-перерождении, которая является первоосновой всех разновидностей погребальных обрядов [Там же. С. 101, 104, 105, 108]. В известных науке погребальных обрядах отмечается «сосуществование древнейших, ранних и более поздних производных от мировоззренческих первооснов погребального обряда», что «позволяет отыскивать сами первоначала и следить за развитием их порождений» [Там же. С. 105]. На анимистической стадии зарождаются представления о потустороннем мире и в погребениях появляются сопроводительный инвентарь и пища. Следующая стадия связана со сложением вертикальной трехчленной модели мироздания, которая отражена в подземных погребениях, насыпях. Элементы этих представлений присутствуют уже в верхнем палеолите. Все отмеченные стадии не связаны жестко с хронологией, а представляют собой мировоззренческие и морфологические слои [Там же. С. 109, 110].

Исходной формой погребения, по мнению И. Л. Кызласова, является наземная, например захоронения на дереве (кеты). Позднее и на «на колоду были перенесены представления, заставлявшие помещать умершего внутрь живого древесного ствола, в естественное или выдолбленное дупло» [Там же. С. 101]. На это указывают мотивы превращения героя в дерево или деревьев, говорящих человеческим голосом, вырастание дерева на могиле и пр. По этой логике могильная колода является воздушным погребением (на дереве, в дереве, но под землей). Захоронение в лодке происходит от водных наземных захоронений. С этим же явлением связаны ямы, ориентированные по течению рек. Погребения в цистах появляются в результате развития традиции от захоронения в расщелинах скал, пещерах. Трупосожжение также относится к наземной форме, так как оно совершалось до окончательного захоронения в стороне [Там же]. Таким образом, классификация Ю. А. Смирнова подчинена современной логике и не учитывает представления древних людей.

Исследования М. Д. Хлобыстиной [1993, 1995] имеют выход в теоретическую область социологических построений. Автор считала, что понимание погребального комплекса требует рассмотрения «социально-идеологических механизмов, вызвавших помещение умершего индивида в исходный, обрядово-ритуальный погребальный комплекс древности» [Хлобыстина, 1993. С. 8]. Основным элементом в структуре археологического погребального комплекса является сам умерший. Задача археолога — смоделировать его исходную позицию при жизни [Там же. С. 9]. Моделирование социально-семейной структуры предполагает два аспекта: обрядовый и ритуальный. Обрядовый аспект понимается как реконструкция фундаментальных, палеосоциальных закономерностей развития общинно-родовой структуры, которая базируется на классификации половозрастных комбинаций погребенных субъектов в совместных или индивидуальных комплексах захоронений. Ритуальный аспект обеспечивает выявление локальных, палеоэтнографических черт структуры данного социума, которые базируются на классификации погребальных аксессуаров и способах захоронения. Все вместе составляет социокультурную модель коллектива, оставившего могильник [Там же. С. 128].М Д Хлобыстина считала, что в основе формирования погребального ритуала лежит идея мемориального пролонгирования жизни в процессе осознания первобытным коллективом своей социальной значимости как сообщества индивидуумов.

Самым древним видом погребения является оставление, не имеющее ритуального оформления. Затем появляется внеингумационныи погребальный комплекс. На следующем этапе происходит осознание разделения земли живых и земли мертвых, внешне «мистифицированный, но реальный по сути мир» [Хлобыстина, 1995. С. 3]. В отличие от Ю. А. Смирнова, М. Д. Хлобыстина полагала что ингумация не возникла естественным путем, а была вызвана социальными причинами, так как «сама форма подземной изоляции умершего индивида являлась, очевидно, изначально экстраординарным актом» [Там же. С. 24]. Именно этим она объясняла малочисленность ингумаций в палеолите. Основная масса умерших оставалась на поверхности. Ингумировались только социально значимые субъекты и их дети.

Главными итогами дискуссии 1990-х гг., на наш взгляд, были раздел самого погребального памятника и процесса погребения, отраженного в нем [Ольховский 1995 С. 87], и постановка задачи создания концепции погребально-поминального обряда «с разработанным понятийным аппаратом, выявленными тенденциями и закономерностями отражения исторической реальности в погребальных памятниках и выверенным набором методических приемов извлечения этой информации» [Пестрикова, 1990. С. 43], «многогранной модели погребально-поминальной обрядности, логически увязанной и с ментально-физической человеческой деятельностью, и с ее конечным результатом, подвергаемым археологическому изучению» [Ольховский, 1993. С. 93].

Трудности в создании концепции связаны с тем обстоятельством, что археологи не рассматривают погребальный обряд как необходимый элемент духовной культуры общества со всем многообразием его проявлении и как одну из сторон жизни общества, не делают попыток проанализировать систему идеологических представлений населения, оставившего погребальные памятники с определением погребального обряда как элемента этой системы [Очерки культурогенеза…, 1994. С. 32]. М. Ф. Косарев считает, что слабость методологических работ археологов в области исследования погребальной обрядно сти заключается в их отрыве от смыслового контекста, и настаивает на необходимости палеоэтнографических исследований семантики древней погребальной обрядности [2003. С. 319]. Тенденции к изучению погребального обряда с учетом его внутренней структуры и семантики отдельных элементов недостаточно [Иванова С. В., 2002. С. 45].

Логика научного исследования подводит к необходимости широкого использования структурно-семиотического анализа как инструмента изучения механизмов функционирования культурных объектов, при котором обнаруживаются их смыслы [Мелетинский, 1998. С. 33]. В основе структурно-семиотического метода лежат труды американского математика Ч. Пирса [2000а, б], немецкого логика Г. Фреге [2000], французского лингвиста Ф. де Соссюра [1977]. В СССР он стал складываться в 1960-е гг. благодаря деятельности филологов московско-тартуской семиотической школы (Ю. М. Лотман, В. В. Иванов, В. Н. Топоров, В. Е. Мелетинский и др.). Язык в культуре человека является главной первичной знаковой моделирующей системой, в его сфере (мышления, восприятия, формирования понятий и пр.) функционируют вторичные моделирующие системы, составляющие весь объем культуры (искусство, религия, производственная деятельность и пр.).

В мифопоэтической модели мира природа представлена не как результат переработки первичных данных органами чувств, а как результат их вторичной перекодировки с помощью знаковых систем. Эти разные семиотические системы связаны между собой так или иначе и образуют единую универсальную систему. Система предполагает наличие структуры как типов отношений, на основе которой сочетаются друг с другом единицы определенного уровня [Бенвенист, 1974. С. 24]. Обычаи и общественные институты составляют отдельный класс явлений и могут рассматриваться как замкнутая система [Уайт, 2004. С. 90]. Погребально-поминальный обряд представляет собой одну из вторичных моделирующих систем. Он имеет довольно четкую многоуровневую структуру, между элементами которой прослеживаются синтагматические и парадигматические отношения.

Синтагматика (от греч. «синтагма» — соединение) включает отношения между знаками, которые возникают в результате комбинирования. Синтагматические отношения линейны и означают, что знаки употребляются вместе, в определенном порядке и взаимодействуют на смысловом уровне. Констатация их совместной встречаемости отражает объективную ситуацию без вмешательства исследователя. Через взаимодействие знаков передается содержание. Таким образом, при анализе той или иной системы важна фиксация стереотипов, которые, несомненно, связаны с какими-то реально стоящими за ними мировоззренческими установками.

Парадигматика (от греч. «парадигма» — пример, образец) включает в себя отношения, которые связывают знаки в структуре. Изучение культурного текста при его сравнительном анализе позволяет фиксировать сходство и различие имеющихся элементов и выделять группы знаков, имеющие определенное общее свойство (парадигмы), которое связано с их функцией, ролью. Парадигма выступает как образец, созданный по определенным правилам комбинирования и функционирования, восходящий к культурной универсалии, являющейся, по сути, мировоззренческой установкой, направляющей действия людей. Оперируя парадигмами, в итоге мы получаем модель исследуемого объекта, в которой отражено единство всех элементов структуры и которая представляет собой его общую схему.

Все элементы культуры с их значениями и функциями, взаимодействуя, вступают в отношения, которые обнаруживают стандарты конкретной культуры (синтагмы) и руководящие идеи (парадигмы). Синтагмы и парадигмы при работе с культурными текстами могут быть увязаны с архетипами.

Эта книга посвящена изучению погребальной обрядности таежных народов Западной Сибири на основе мифологических и археологических источников с применением структурно-семиотического подхода. Практическая часть исследования выполнена на материалах средневекового могильника Усть-Балык, исследованного автором в 1982-1986 гг. [Семенова, 2001] (рис. 1).

Могильники Среднеобской низменности:
1-3 — Барсов Городок I, Барсовский IV, V; 4, 5 — Ионинский I, II; 6 — Кинтусовский (Ар-ях-вош); 7, 8 — Киняминский I, II; 9 — Ленк-Понк (Тороповский); 10-15 — Сайгатинский I-VI; 16 — Соровский; 17 — Усть-Балык; 18 — Уна-Пай; 19 — Частухинский Урий

Выражаю глубокую благодарность всем,кто причастен к замыслу и изданию этой книги:
А. Г. Еманову, которому принадлежит принятый вариант названия монографии,
М. Э. Косполовой, создавшей рисунки-реконструкции погребальных комплексов,
Г. П. Визгалову за духовную и материальную поддержку издания,
а также коллективу редакционно-издательского отдела ИПОС СО РАН.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава 1. Мифологика пространства, времени и человека в культуре
коренных народов Западной Сибири
§ 1. Миф как источник и метод исследования традиционной культуры
§ 2. Мифологическая концепция пространства и времени
§ 3. Мифологическая концепция человека

Глава 2. Погребально-поминальный обряд в свете мифологии
традиционных культур Западной Сибири
§ 1. Мифология смерти
§ 2. Космологическая символика погребально-поминального обряда.

Глава 3. Пространственно-временное моделирование погребально-поминального обряда по археологическим источникам
§ 1. Пространственно-временные модели по материалам погребений конца VIII — XI в. могильника Усть-Балык
§ 2. Пространственно-временные модели по материалам погребений XII-XVII вв. могильника Усть-Балык
§ 3. Архетипы и их проявление в погребально-поминальном обряде

Заключение
Библиографический список
Список сокращений
Summary
Приложение. Глушкова Т. Н. Ткани из могильника Усть-Балык